Eine semiotisch- hermeneutische Analyse der alttestamentarischen Genesis-Geschichte.

Gemeinsam mit Verena Blümling

Diese Arbeit betrachtet die Schöpfungsgeschichte aus kommunikationswissenschaftlicher Sicht. Es ist der Versuch der Verschmelzung von Hermeneutik und Semiotik zur Deutung von Zeichen. Als Analyseinstrument wird die Zeichentheorie nach Charles Sanders Peirce aus kommunikationswissenschaftlicher Sicht eingeführt. Ziel dieser Arbeit ist nicht eine weitere theologische Auslegung einer Bibelstelle, sondern vielmehr der Versuch der Interpretation der Bibelstelle mit zeichentheoretischem Fokus.

1. Einleitung

Was soll denn das? Ein Zitat aus der Bibel? In einer kommunikationswissenschaftlichen Arbeit noch dazu? Völlig deplaziert! Irrelevant! Irrelevant? Keineswegs! Aber warum sollte die Betrachtung einer Bibelstelle aus kommunikationswissenschaftlicher Sicht einen Erkenntnisgewinn bringen? Ziel dieser Arbeit ist nicht eine weitere theologische Auslegung einer Bibelstelle, sondern vielmehr der Versuch der Interpretation der Bibelstelle aus semiotischer Sicht. Diese Arbeit stellt die Frage, inwiefern eine hermeneutische Analyse der Bibelauslegung anhand zeichentheoretischer Deutungsmuster überhaupt möglich ist und welchen Erkenntnisgewinn eine solche Interpretation bieten kann. Für die Interpretation wird die Schöpfungsgeschichte (Genesis) herangezogen und auszugsweise gedeutet. Die Bibelstelle wird dabei rein literarisch und nicht theologisch für die spätere Analyse genutzt. Im zweiten Teil dieser Arbeit werden zuerst verschiedene Methoden zur Bibelexegese (2.1.) und dann die Hermeneutik als Methode zur Auslegung (2.2) eingehender besprochen. Sie bildet den methodischen Rahmen für die spätere Interpretation. Neben einer Definition (2.2.1.) soll auch auf die Biblische Hermeneutik als Spezialform der Hermeneutik (2.2.2.) eingegangen werden. Nachdem dieser methodische Rahmen abgesteckt wurde, soll im folgenden Teil der Arbeit das Instrumentarium zur Interpretation eingeführt werden. Als Analyseinstrument werden die Semiotik und dabei insbesondere die Zeichentheorie nach Charles Sanders Peirce (3.1.) aus kommunikationswissenschaftlicher Sicht eingeführt. Nach diesen theoretischen Grundlagen ist es dann erforderlich, die Hermeneutik als Methode zur Auslegung mit der Semiotik als Instrument der Auslegung (3.2.) zu verbinden. Im vierten Punkt der Arbeit werden die erarbeiteten Deutungsmuster auf die Genesis praktisch angewendet. Dem entsprechend ist eine Zusammenfassung der ausgewählten Bibelstellen (4.1.) notwendig. Abschließend wird in Punkt fünf ein Fazit gezogen.

2. Der methodische Rahmen

2.1. Unterschiedliche Methoden zur Auslegung

Im Folgenden werden, basierend auf Uwe Becker[2], kurz die exegetischen Methoden Textkritik, Literaturkritik, Überlieferungsgeschichte, Redaktionsgeschichte, Formgeschichte und Traditionsgeschichte vorgestellt. Zusammenfassen kann man diese unterschiedlichen Herangehensweisen als historisch-kritische Methoden. Historisch sind sie insofern, als dass sie berücksichtigen, dass die Bibel in einer vergangenen Zeit und für die damalige Zeit entstanden ist und dass sie versuchen, sie in diesem Kontext zu verstehen. Die Methoden bezeichnet man als kritisch, weil sie sich gegen die Instrumentalisierung der Bibel aussprechen. Sie versuchen, ohne Dogmatismus die Bibel verständlich zu machen.

Jede der im Folgenden vorgestellten Methoden repräsentiert eine Arbeitsweise. Will man bei der Exegese den Bibeltext als Ganzes erfassen, so bietet es sich an, alle Methoden aufbauend anzuwenden. Zu Beginn sollte die Textkritik stehen. Sie untersucht den Text unter formalen Gesichtspunkten. Durch Korrektur von Überlieferungsfehlern wird eine Grundlage für die weitere Interpretation geschaffen. Das Alter des Textes wird bestimmt und es wird versucht eine Fassung zu rekonstruieren, die der „Urfassung“ sehr nahe kommt. Ebenso wird die Zuverlässigkeit der Quellen überprüft. Die Textkritik arbeitet im Gegensatz zur weiterführenden Methode der Literaturkritik nicht inhaltlich. Bei der Literaturkritik bilden die literarische Einbettung und die Homogenität des Textes den Untersuchungsgegenstand. Der Text wird dahingehend untersucht, ob er an einen bestimmten Kontext gebunden ist oder für sich ein geschlossenes Ganzes bildet. Dabei werden, in Bezugnahme auf die redaktionelle Arbeit, Quellen und Schichten im Text ausgemacht, um die älteste verfügbare Version zu erhalten. Auf dieser basierend werden dann eventuelle Abweichungen bei neueren Fassungen begründet.

Die Methode der Überlieferungsgeschichte nimmt Bezug auf die von der Literaturkritik rekonstruierte älteste Textfassung und versucht die mündlichen Vorstufen abzuleiten. Sie vergleicht dabei die schriftliche mit der mündlichen Version, sucht nach Übereinstimmungen und hinterfragt, warum die Überlieferung verschriftlicht wurde.

Die redaktionsgeschichtliche Fragestellung arbeitet ebenfalls auf Grundlage der analytischen Ergebnisse der Literaturkritik. Bibeltexte entstehen in einem langen Prozess. Sie werden immer wieder fort- und umgeschrieben. Die Redaktionsgeschichte versucht, die redaktionelle Bearbeitung eines Textes zu kategorisieren, um so sukzessive die Entstehung des Textes nachzuvollziehen. Ihr Bearbeitungsspektrum reicht von der Urgeschichte bis zur heutigen Fassung. Sie versucht des Weiteren, herauszufiltern, mit welcher Intention bestimmte redaktionelle Bearbeitungen vorgenommen wurden.

Bei der Methode der Formgeschichte geht es um die sprachliche, stilistische und formale Gestaltung des Textes. Es ist herausgefunden worden, dass mündliche und schriftliche Fassungen bei gleichem Anlass gleiche Gestaltungselemente, so genannte Gattungen, verwenden. Gattungen spiegeln keine individuellen Äußerungen wider, sondern sind allgemeine Lebensäußerungen. Durch Analyse der Gattungen versucht die Formgeschichte den Text einem Lebenszusammenhang (beispielsweise Recht, Kult, Prophezeiung) zuzuordnen. Im Gegensatz zur Formgeschichte fragt die Traditionsgeschichte nicht nach der sprachlichen Gestaltung des Textes, sondern versucht die den Texten vorgegebenen geistigen Welten herauszufinden. Der Verfasser und seine ihn umgebende „geistige Welt“ und das soziale Milieu bilden dabei den Untersuchungsgegenstand.

Neben diesen klassischen Methoden zur Bibelexegese steht die Hermeneutik, die im nun folgenden Teil der Arbeit inhaltlich erläutert werden soll.

2.2. Die Hermeneutik als Methode der Auslegung

Diese Arbeit nutzt die Hermeneutik als exegetische Methode. Als Arbeitsgrundlage wird nun im Folgenden eine inhaltliche Definition in die Hermeneutik (2.1) gegeben. Da es im weiteren Vorgehen im Speziellen um biblische Hermeneutik als Arbeitsmethode geht, wird zudem in einem Exkurs (2.1.1.) die hermeneutische Sonderform biblische Hermeneutik dargestellt.

2.2.1. Definition

Hermeneutik ist allgemein gefasst die Lehre vom Verstehen und Interpretieren. Bei einer Hermeneutik handelt es sich aber nie um einen fassbaren Gegenstand, sondern eher um eine Haltung oder ein Gedankenkonstrukt. Der Begriff Hermeneutik geht auf das griechische Wort hermeneuein für erklären, deuten, interpretieren zurück. Die Wortherkunft kann auf den aus der griechischen Mythologie stammenden Götterboten Hermes zurückgeführt werden. Hermes hatte als Bote der Götter, die eine andere Sprache als die Menschen sprachen, nicht nur die Aufgabe, Botschaften, Nachrichten und Anweisungen zu überbringen. Er war darüber hinaus auch dafür verantwortlich, diese Botschaften in die Sprache der Menschen zu übersetzen, die Götterbotschaften zu deuten und sie zu erklären, damit die Menschen die Worte der Götter verstehen. [3]

Nach diesen Grundlagen zur Etymologie des Begriffes muss gesagt werden, dass es sich bei einer Definition des Begriffes niemals um eine umfassende Erklärung handeln kann, da es nicht eine Hermeneutik gibt. Bereits seit der Antike gibt es Philosophen (z.B. Philo von Alexandrien, Origenes, Platon), die hermeneutisch gearbeitet haben. In Europa wurden hermeneutische Methoden insbesondere durch Augustinus und Martin Luther zur Bibelexegese eingesetzt. Später haben sich auch Johann Gottfried Herder, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Wilhelm von Humboldt, Edmund Husserl, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger und Hans-Georg Gadamer mit der Hermeneutik auseinandergesetzt. Wie aus dieser Auflistung schnell ersichtlich ist, ist die jeweilige Hermeneutik auch immer abhängig vom Erkenntnisinteresse der Anwender. [4]

Die Anfänge der uns heute bekannten Hermeneutik als Lehre vom Verstehen und Interpretieren sind im 17. Jahrhundert zu finden. Der Theologe Johann Christoph Dannhauer verfasste 1654 die so genannte „Hermeneutica Sacra“, eine protestantische Auslegung der Bibel, und schuf so das erste Werk, das den Begriff Hermeneutik prägte. In der folgenden Zeit befasste sich die Hermeneutik fast ausschließlich mit der Auslegung der heiligen Schrift. Daneben gab es die so genannte „Hermeneutica Profana“. Darunter sind die Auslegungen von Geschichts- oder Rechtstexten gefasst, nicht aber auf die heute übliche hermeneutische Auslegung literarischer Texte.

Generell gibt es bei der hermeneutischen Arbeit an einem Text zwei Methodenparadigmen. Zum einen gibt es die Metapher des hermeneutischen Zirkels. Diese geht zurück auf den von Gadamer geprägten Leitsatz, vom Teil auf das Ganze und dann vom Ganzen wieder auf den Teil schließen zu wollen. [5] Durch den Perspektivenwechsel innerhalb der Interpretation versucht der Hermeneutiker, Erkenntnisse über die jeweilige Fragestellung zu erlangen. Durch den ständigen Wechsel gelangt der Interpret zu einer Wissensakkumulation, die ihn befähigen soll, den Text zu verstehen. Der Verstehensprozess ist somit als eine sukzessive Annäherung an den Textsinn charakterisiert.

Zum anderen gibt es das Methodenparadigma der hermeneutischen Spirale. Im Gegensatz zum eindimensionalen Bild des hermeneutischen Zirkels, in dem der Verstehensprozess kreisförmig verläuft, deutet das Bild der Spirale eine Mehrdimensionalität und Dynamik an. Auch hier wird vom Ganzen zum Teil und vom Teil zum Ganzen geschlossen. Der Verstehensprozess verläuft in spiralförmigen Bewegungen. Es können immer wieder Informationen auch von Außen zugeführt werden, um mehr Wissen über den zu verstehenden Gegenstand zu erlangen. Durch die hermeneutische Spirale wird die Tatsache der Wissensakkumulation auch bildlich verdeutlicht. Die Spiralbewegung ist die potentiell unendlich oft wiederholbare Zirkelbewegung.[6]

Neben den beiden Methoden prägt die Hermeneutik zudem Gadamers[7] Bild der Horizontverschmelzung als ein Mittel zum Textverständnis. Text und Rezipient verfügen über verschiedene historische, kulturelle, soziale oder politische Hintergründe, die so genannten Horizonte. Zu einem Textverständnis kann es nur dann kommen, wenn die unterschiedenen Horizonte an einer Stelle verschmelzen.

2.2.2. Biblische Hermeneutik

Biblische Hermeneutik ist bestimmt als „[…] die wissenschaftliche Darstellung eines sachgemäßen Verstehens der Bibel, ihrer Schriften und ihrer einzelnen Texte.“[8]. Grundlage der theologischen Lehre, die im Wesentlichen als Schriftauslegung praktiziert wird, bilden die biblischen Texte. Doch diese fungieren nicht nur als Gegenstand, sondern auch als Medium: der Glaube wird aus den Schriften abgeleitet und gleichzeitig mit deren Hilfe verbreitet. Biblische Hermeneutik muss also versuchen, neben einem Verstehen der Texte an sich, mit Hilfe einer Übertragung des Inhalts in die heutige Zeit, den Glauben verständlich zu vermitteln.

Bei der Auslegung einer Bibelstelle spielen sehr viele Faktoren eine Rolle. Das Deuten der Bibel geschieht vor dem Hintergrund einer mehr als 2000 Jahre alten Kultur, „[…] die einen ungeheuren Reichtum birgt und der es einigermaßen gerecht zu werden gilt.“[9] Die Texte wurden für die damalige Zeit geschrieben und es ist schwierig, aus ihnen Aktualität abzulesen. Zudem tragen und trugen verschiedene Glaubensgruppen zum Verstehensprozess bei, die sich durch Herkunft, Geschlecht, religiöse Sozialisierung und Ausrichtung im Glauben unterscheiden. Diese Differenzen führen zu abweichenden Auslegungen. Erschwerend hinzu kommt noch, dass jede einzelne Person mit ihrer religiösen Entwicklung individuelle exegetische Ansätze liefert. Doch dieser zwangsläufig entstehenden Individualität lässt sich im Deutungsprozess mit einer Anwendung der hermeneutischen Spirale entgegenwirken:

Durch den Prozess der Hermeneutischen Spirale erfolgt eine „Weitung des Horizonts“[11]. Zentral bei der hermeneutischen Auslegung einer Bibelstelle ist also Kommunikation mit und über den Text:

Exegese hat die Aufgabe, eine Brücke zwischen Vergangenheit und Gegenwart zu schlagen. „Das Aufweisen von Berührungen mit dem ‚Heute’ ist konstitutiv auch für das Auslegen des A[lten] T[estaments].“[13]

Ältere Interpretationen sollten hierbei nicht als Vorlage, sondern lediglich als Vergleich dienen. Um eine zeitgemäße Auslegung zu formulieren, bedarf es ebenfalls Kommunikation und einem Prozess der Hermeneutischen Spirale, bei dem durch ein Zusammenspiel von Text, bewährter Interpretation und neuen Ansätzen eine fruchtbare Übertragung für die Gegenwart gelingt.

Eine Sonderform der biblischen Hermeneutik ist die innerbiblische Hermeneutik. Den Untersuchungsgegenstand bilden hierbei neutestamentarische Schriften, die Schriften aus dem Alten Testament auslegen. Auch die Schöpfungsgeschichte der Genesis wird innerbiblisch im Neuen Testament interpretiert. Zu Beginn des Johannesevangeliums wird mit Rückgriff auf die alttestamentarische Schöpfungsgeschichte das Leben Jesu zusammengefasst.

Nach diesen grundlegenden Ausführungen zur Hermeneutik steht im folgenden Teil zuerst die Semiotik im Vordergrund, bevor dann im nächsten Schritt eine Verbindung von Hermeneutik und Semiotik geschaffen werden soll.

3. Das Analyseinstrumentarium

Wie im vorherigen Teil bereits beschrieben, ist die Hermeneutik eine Methode, um zu einem Textverstehen zu gelangen. Die Biblische Hermeneutik will sogar zu einem theologischen Verstehen beitragen. Auch diese Arbeit versucht, durch Interpretationsprozesse zu einem hermeneutischen Verstehen zu gelangen, allerdings soll dieses Verstehen nicht theologisch sondern kommunikationswissenschaftlich sein. Hierzu werden im folgenden Teil Grundlagen der Semiotik nach Charles Sanders Peirce eingeführt.

3.1. Grundlagen der Semiotik nach Charles Sanders Peirce

Zuerst einmal ist es notwendig, den Begriff Semiotik an sich näher zu erläutern. Nach einer allgemeinen Begriffsdefinition ist die Semiotik die Lehre von den Zeichen:

Die Semiotik beschäftigt sich also mit Zeichen im weitesten Sinne. Was genau ist jetzt aber ein Zeichen? Ein differenzierter Zeichenbegriff nach Charles Sanders Peirce soll im folgenden Teil sukzessive entwickelt werden. Dazu muss zuerst Peirces Kategorienlehre (3.1.1.) aufgearbeitet werden. Daraus entwickelt sich im folgenden Punkt die triadische Relation des Zeichens, wodurch Peirces Zeichenbegriff (3.1.2.) geklärt werden soll. Im Anschluss daran erfolgt nach ein kurzer Exkurs in die Pragmasemiotik (3.1.3.), die ebenfalls gute Ansätze für eine Interpretation bieten kann. Danach wird in Punkt 3.2. die Zusammenführung von Hermeneutik und Semiotik angestrebt.

3.1.1. Kategorienlehre

Peirces zeichentheoretischer Ansatz muss über die von ihm entworfene Kategorienlehre entwickelt werden. Eine Kategorie ist dabei ein „Formalelement“[15], das die Fähigkeit hat, „in vielerlei Begriffe auf unterschiedliche Weise eingehen [zu] können“[16]. Mittels dieser Kategorien, von denen Peirce insgesamt drei anführt, soll es möglich werden, die Welt zu erfassen:

Im Umkehrschluss folgt daraus, dass diese drei Kategorien für Peirce allgemein gültige Universal- oder „Fundamentalkategorien“[18] sein müssen, die nicht weiter auf andere Kategorien reduzierbar sind:

Sowohl die Benennung als auch die Unterscheidung dieser drei Kategorien erscheint überaus abstrakt. Peirce benennt seine Kategorien mit den Termini Erstheit, Zweitheit und Drittheit.[20]

Unter Erstheit versteht Peirce dabei dasjenige, das eindeutig ist, wie es ist; und zwar ohne Relation zu einem Zweiten. Darunter fallen für ihn „die unmittelbaren Sinnesempfindungen und reinen Gefühlsqualitäten in ihrer positiven Gegenwärtigkeit.“[21] Was sich so abstrakt anhört, ist auch nur schwer mit konkreten Begriffen anzureichern. Beispielhaft lässt sich hier evtl. eine Gelbheit als Erstheit beschreiben. Eine Gelbheit[22] ist aufzufassen als reines Erstempfinden ohne eine Verbindung oder einen Vergleich zu einem Zweiten.

Die Zweitheit ist als Kategorie schon besser verstehbar. Für Peirce ist etwas, das ist, wie es ist durch seine Verbindung zu einem anderen, eine Zweitheit. Betrachten wir das Beispiel der Gelbheit erneut. Erst durch die Bezogenheit der Gelbheit zu einem Zweiten wie z.B. einer Banane, realisiert sich die Verbindung einer Zweitheit:

Im Grunde genommen lässt sich die Erstheit auch erst durch die Zweitheit fassbar machen. Ein Gegenstand, der ein Erstes bildet, ist nur dann eindeutig erkennbar, wenn er von seiner Umwelt, also von einem Zweiten, abgrenzbar ist.[24] Aus diesem Grund ist „die Existenz zweistelliger bzw. dyadischer Relationen […] konstitutiv für die Kategorie der Zweitheit.“[25]

Erst in der Kategorie der Drittheit kommt noch ein drittes, aber entscheidendes Element zum Tragen. Dieses Dritte verbindet das Erste, das ist, wie es ist, und das Zweite, das so ist, wie es ist, durch seine Verbindung zu einem Ersten. Die Drittheit ist dazu bestimmt, „eine Zweitheit hervorzubringen. Es gibt keine Viertheit, die nicht bloß aus Drittheit bestehen würde.“[26] Peirce selbst definiert die Drittheit, die er zur obersten seiner drei Universalkategorien erklärt, wie folgt:

Alle diese Phänomene, die der Drittheit zuzuordnen sind, „konstituieren sich dementsprechend durch ein dreistelliges bzw. triadisches Relationsverhältnis“[28] von Erstheit, Zweitheit und Drittheit.

3.1.2. Zeichenbegriff und Triadische Relation

Aus der soeben erläuterten Kategrienlehre und den damit verbundenen Relationen zwischen Erstheit, Zweitheit und Drittheit lässt sich nun die Peircesche Semiotik im Sinne einer Zeichentheorie entwickeln. Nach Peirce konstituiert sich nämlich erst in der Drittheit über die Triadische Relation ein Zeichen:

Dem entsprechend definiert Peirce ein Zeichen wie folgt:

Ein Zeichen konstituiert sich somit aus den drei Zeichenrelationen Repräsentamen, Objekt und Interpretant. Grafisch[30] lässt sich die entstandene triadische Relation eines Zeichens wie folgt darstellen. Diese Grafik nimmt allerdings nicht für sich in Anspruch, das Peircesche Zeichenmodell in seiner Gesamtheit abbilden zu wollen. Sie soll lediglich den nachfolgenden Argumentationsgang bildlich veranschaulichen. Im Folgenden sollen die drei Elemente der triadischen Relation genauer expliziert werden:

3.1.2.a. Das Repräsentamen

Das Repräsentamen kann als Zeichenträger beschrieben werden. Es verweist auf etwas, das es selbst nicht ist. So wäre beispielsweise das Wort Banane ein Zeichenträger im Sinne eines Repräsentamens, da es auf die Frucht „Banane“ verweist, ohne selbst eine Banane zu sein, denn es ist ja nur die niedergeschriebene oder ausgesprochene Bezeichnung eines Dings. Das Repräsentamen dient damit „in der Zeichenrelation als materielles Substrat.“[31] Peirce geht davon aus, dass das Repräsentamen in den drei unterschiedlichen Formen Qualizeichen, Sinzeichen und Legizeichen auftreten kann. Das Qualizeichen ist die reine „phonetische Qualität“[32] eines Repräsentamens.

Sagt man z.B. das Wort Banane, so ist die lautliche und damit sinnlich wahrnehmbare Qualität ein Qualizeichen. Bei einem Sinzeichen steht die Einmaligkeit des Vorkommens eines Repräsentamens im Zentrum der Aufmerksamkeit. Während das Sinzeichen die aktuelle Realisation eines Zeichenträgers untersucht, zielt das Legizeichen auf die Möglichkeit des Vorkommens eines Repräsentamens ab.[33]

3.1.2.b. Das Objekt

Ähnlich wie die Relation von Erstheit und Zweitheit lässt sich nun auch die Relation vom Objekt zum Repräsentamen beschreiben. Diese Relation besteht darin, dass das Repräsentamen ja auf etwas verweist, das es selbst nicht ist. Es verweist also auf ein Objekt, das es bezeichnet:

Damit kann praktisch jedes Element, das von einem anderen unterscheidbar ist, zu einem Objekt werden. Alleiniger Anlass zur Konstitution eines Objekts ist dabei die pragmatische Notwendigkeit der Objektbildung z.B. durch einen Zeichenbenutzer in einer konkreten Situation. Zur Differenzierung eines Objekts A braucht es ein Objekt B, das zur Unterscheidung mit einem Repräsentamen verknüpft ist. Objekt und Repräsentamen stehen sich also in einer dyadischen Relation ähnlich der Erstheit und Zweitheit gegenüber.

Dem entsprechend sind die mit den Objekten verbundenen Begriffe nicht statisch, sondern können in der Benutzung gewandelt werden. Hier schließt sich die Frage an, wie es dann in einer Sprachgemeinschaft dennoch möglich ist, sich unter der Voraussetzung verständigen zu können, dass die Sprachbenutzer unter dem Repräsentamen „Banane“ auch tatsächlich damit das Objekt „Banane = gelbe, gebogene Frucht“ verstehen. Peirce unterscheidet zur Teilauflösung dieses Problems das unmittelbare Objekt und das dynamische Objekt:

Diejenige Objektbildung, die sich im Zusammenhang mit der sinnlichen Erfahrung, durch den praktischen Umgang mit den jeweiligen Gegenständen, durch logische Analyse oder durch die Systematisierung von empirischen Erfahrungsdaten konstituiert und die in Konkurrenz zur unmittelbaren Objektbildung treten kann, nennt Peirce dynamisches Objekt.“[35]

Nach diesem Verständnis ist die unmittelbare Wahrnehmung des Objekts zwar je individuell, die Objektkonstitution ist jedoch nicht subjektiv, sondern beruht auf einem z.B. durch die Sprachgemeinschaft geschaffenen Vorverständnis-System. Aufgrund dieses Systems wird Verständigung ermöglicht; gleichzeitig bietet es die notwendige Dynamik, um Objektbegriffe zu revidieren oder erneut zu bestätigen. Somit kann über diese Relation das Phänomen des Sprachwandels einen Erklärungsansatz finden.[36]

Ebenfalls interessant ist die dreifach bestimmte Beziehung zwischen Objekt und Repräsentamen. Ein Repräsentamen kann nach Peirce für das Objekt Ikon, Index oder Symbol sein. Ein Repräsentamen in Form eines Ikons weist „qualitative oder strukturelle Gemeinsamkeiten“[37] zum bezeichneten Objekt auf. Ein auf ein Papier gemaltes Strichmännchen, das als Zeichenträger gelten kann, verfügt in seiner ikonischen Darstellung somit durchaus über Ähnlichkeiten zum Objekt „Mensch“. Ein Index ist ein Anzeichen für etwas anderes und steht damit in unmittelbarer Verbindung zum Objekt. Dunkle Wolken sind so ein indexikalisches Zeichen für ein Gewitter. Kommen wir zum letzten der drei Begriffe. Peirce gebraucht den Begriff Symbol nicht im Sinne einer Metapher, also als etwas, das für etwas anderes steht. Ein Symbol hat für Peirce weder Ähnlichkeiten mit seinem Objekt, noch kann das Symbol auf das Objekt zurückgeführt werden. Ein Symbol ist also nicht vom Objekt motiviert. Erst im Symbol manifestiert sich nach Peirce das sprachliche Zeichen per se.[38]

3.1.2.c. Der Interpretant

Der Interpretant bildet nun das dritte der drei Elemente in der triadischen Relation. Um dieses Element adäquat erfassen zu können, muss noch einmal die Kategorie der Drittheit in Erinnerung gerufen werden. Erst die Drittheit setzt ein Erstes, das ist wie es ist, und ein Zweites, das so ist wie es ist durch seine Verbindung zu einem Ersten, miteinander in Verbindung. Ähnlich verhält es sich nun mit dem Interpretanten. Dem Interpretanten ist es möglich, ein Objekt mit einem Repräsentamen in Beziehung zu setzen. Objekt und Repräsentamen als zwei Korrelationen des Zeichens müssen also immer über ein Drittes, den Interpretanten, vermittelt werden[39]:

Den Interpretanten mit einem interpretierenden Menschen gleichzusetzen, würde allerdings dem Interpretantenbegriff nach Peirce nicht gerecht werden. Auf dem Hintergrund der Tatsache, dass für Peirce Denkprozesse mit Zeichenprozessen gleichgesetzt werden kann (denn jedes Denken vollzieht sich für Peirce in Zeichen)[41], ist ein Interpretant ein interpretierendes Bewusstsein:

Nach Peirce lässt sich der Interpretant dreifach nach unmittelbarem, dynamischem und finalem Interpretanten bestimmen. Der unmittelbare Interpretant erfasst in einem Interpretationsprozess die reinen Gefühls- oder Empfindungsqualitäten, die ein Repräsentamen im interpretierenden Bewusstsein auslöst. Der dynamische Interpretant betrachtet die Wirkung bzw. die Verarbeitung der Empfindungsqualitäten in Form einer Handlung des interpretierenden Bewusstseins. Im finalen Interpretanten manifestieren sich bestimmte Interpretationsgewohnheiten, also eine aus Gewohnheit bei allen Mitgliedern der Sprachgemeinschaft hergestellte Korrelation zwischen Objekt und Repräsentamen. (Anzumerken ist, dass es sich hierbei keineswegs um eine endgültige Interpretation handelt, da sich die Korrelation über die Zeit ändern kann.) [43]

Ein Objekt realisiert sich also für den Interpretanten über das Repräsentamen. Das Repräsentamen verweist auf die Beziehung zwischen Objekt und Interpretanten. Dementsprechend ist auch die Beziehung zwischen Interpretant und Repräsentamen durch eine Trichotomie beschreibbar: Rhema, Dikent und Argument zeigen an, in welcher Weise ein Repräsentamen einen Interpretanten beeinflussen kann:

Jeder Zeichenbenutzer konstituiert (nicht konstruiert!) sich seine Welt also durch Zeichen. Hier zeigt sich das pragmatische Element in der Semiotik.

Daraus ergibt sich, dass der Sinn z.B. einer sprachlichen Äußerung nicht unbedingt vorgegeben ist. Vielmehr konstituiert der Interpretant das Objekt über das Repräsentamen durch eine kreative Handlung, um ihm Bedeutung[47] zu verleihen:

Deutlich wird jedenfalls, dass ein Verstehen jedweder Art nach semiotischen Kategorien dann möglich wird, wenn es gelingt, über Denk- bzw. Interpretationsoperationen Sinn oder Bedeutung innerhalb der triadischen Relation zu konstituieren und dies dann in einen Bezugsrahmen wie z.B. die Situation oder vorhandene Erfahrungen einzuordnen:

3.2. Verbindung von Hermeneutik und Semiotik

Nach diesen sicherlich sehr abstrakten Ausführungen zur Peirceschen Semiotik, die an dieser Stelle nur fundamental und keineswegs umfassend dargestellt wurde, ist es jetzt notwendig, das vorgestellte Analyseinstrumentarium in Form der Peirceschen Semiotik mit dem methodischen Rahmen der Hermeneutik in Verbindung zu bringen.

Zu diesem Zweck gehen wir nun wieder ein Stück zurück an den Anfang und erinnern uns an die Hermeneutik als Lehre des Verstehens. Weder Hermeneutik noch Semiotik schienen bis vor wenigen Seiten Gemeinsamkeiten zu haben. Nun zeigt sich aber, dass Semiotik und Hermeneutik auch über den Verstehensbegriff hinaus zueinander in Beziehung gesetzt werden können. Plötzlich redet aber nicht mehr nur die Hermeneutik sondern auch die Semiotik von Sinn, Sinnkonstitution und Verstehen.

Wie bereits mehrfach angedeutet, geht es bei der Hermeneutik um einen Verstehensprozess, in dem über Wissensakkumulation Sinn konstituiert wird. Hier wurde das Paradigma des hermeneutischen Zirkels eingeführt. Vom Ganzen wird auf das Einzelne geschlossen, vom Einzelnen aus wird das Ganze erneut konstituiert usw. usf.

Auch in der Semiotik spielt die Sinnkonstitution innerhalb von Interpretationen eine herausragende Rolle. Bricht man obige Ausführungen zum Interpretanten auf den wichtigsten Punkt herunter, ist zu sagen, dass auch im Interpretanten ständige Rückkopplungs- und Alterierungsprozesse geschehen:

Neben dieser erstaunlichen Parallele von Semiotik und Hermeneutik lässt sich auch eine Art Rangverhältnis erkennen. Die Semiotik führt zu einer „Sprachinterpretation“ und dann erst nachfolgend zu einer „Weltinterpretation“, für die dann die Hermeneutik zuständig ist.[51] Damit kann die Semiotik als Grundlagenwissenschaft der Hermeneutik gesehen werden. In ihre Abstraktheit liefert die Peircesche Semiotik zwar keine ausgearbeitete Interpretationsanweisung, aber sie gibt über das triadische Zeichenmodell, die Überlegungen zur Sinnkonstitution sowie den Begriff des Verstehens viele Ansatzpunkte, um eine semiotisch- hermeneutische Analyse möglich zu machen.

4. Anwendung des Deutungsmusters auf die Genesis

Zum Verhältnis von Hermeneutik und Semiotik sowie die verschiedenen inhaltlichen Kategorien der beiden Disziplinen sind genug theoretische Bemerkungen gemacht wurden. Ziel dieses Punktes soll es jetzt sein, die angesprochene fachgrenzenübergreifende Anwendbarkeit der Semiotik sowie ihre Chancen und Grenzen anhand eines literarischen Textes zu prüfen. Inwieweit wird es erkenntnisgewinnend sein, die sprachlichen Zeichen der Genesisgeschichte in den Kategorien der Semiotik mit Hilfe hermeneutischer Verfahren zu interpretieren?

4.1. Der Bibeltext

Als Arbeitsgrundlage dieser semiotisch-hermeneutischen Analyse dienen die Bibelstellen Genesis 1,1-2,4a sowie 2,4b-25 und der Prolog aus dem Johannesevangelium 1,1-18. Das Buch Genesis ist das erste der fünf Bücher Mose, die das Alte Testament einleiten. Bei dem Text, auf den sich die Arbeit hauptsächlich stützt, handelt es sich um die erste, jüngere der beiden alttestamentarischen Schöpfungsgeschichten mit dem Titel Die Erschaffung der Welt. Gott schafft durch sein Wort die uns heute bekannte Welt. Dem Schöpfungsprozess liegt ein siebengliedriger Rhythmus zu Grunde. Am ersten Tag scheidet Gott Licht und Finsternis und konstituiert somit den Tag und die Nacht. Am zweiten Tag wird die Luft vom Wasser getrennt, am dritten Tag entstehen Festland und Vegetation. Tag vier ist der Entstehungstag von Sonne, Mond und Sternen, Tag fünf der der Vögel und Fische. Der Mensch als Krönung der Schöpfung entsteht nach den Tieren am sechsten und letzten Tag der Schöpfungswoche. Tag sieben nutzt Gott als Ruhetag. Aufgegriffen werden zudem die ältere Schöpfungsgeschichte Das Paradies und der Rekurs auf die Schöpfungsgeschichte zu Beginn des Johannesevangeliums. Im Anhang sind alle drei Texte zitiert.

4.2. Interpretation

Mit Recht lässt sich die Frage stellen, warum ausgerechnet Bibeltexte zu einer semiotisch-hermeneutischen Analyse herangezogen werden. Nun, warum nicht? Bei diesen Texten handelt es sich um Mythen rund um die Entstehung der Welt. Ein besonderes Augenmerk soll während der Analyse darauf liegen, welche Rolle einige der für die Semiotik bzw. Kommunikationswissenschaft relevanten Punkte bereits in diesen frühen Texten vorzufinden sind und wie diese Texte aus diesem Grund auf eine ganz andere Weise zur Aktualität geführt werden können.

Vorab sind außerdem einige Anmerkungen zu der nun folgenden Interpretation notwendig. Die hier durchgeführte Interpretation ist unsicher und kann – im Einklang mit Peirce – nicht verbindlich oder wahr sein. Mit dem Paradigma des finalen Interpretanten ist die Interpretation sogar potentiell unendlich, zumal sie abhängig vom jeweiligen Bezugsrahmen ist, der in unterschiedlichen Situationen divergieren kann. So kann es aus kommunikationswissenschaftlicher Sicht keine dogmatische Auslegung von Zeichen egal welcher Art geben, denn das würde eine zeitliche Abschließbarkeit der Interpretation voraussetzen. Weiterhin ist es im Rahmen dieser Arbeit nicht möglich, sämtliche Aspekte einer möglichen Interpretation anzusprechen.

Vielmehr sollen an einigen plakativen Aspekten Informationen generiert werden, die zu einem semiotischen Mehrwert führen und so neue Erkenntnisse an einen Text herantragen, der in einer semiotisch-zeichentheoretischen Betrachtungsweise noch nicht ausgelegt wurde. Als Beispiele werden in dieser Analyse die Schöpfung aus dem Nichts (4.2.1.), die Arten der Schöpfung (4.2.2.), die Kommunikationssituation (4.2.3.) und der Akt der Namensverleihung (4.2.4.) angeführt.

4.2.1. Die Schöpfung aus dem Nichts

Die Genesis- Geschichte “Die Erschaffung der Welt” ist ein Mythos über die Entstehung der Welt. Es existiert ein Schöpfergott, der die Welt, Licht und Dunkelheit, Meer und Land, Tiere und Pflanzen und schließlich den Menschen werden lässt. Die Schöpfung geschieht dabei an sieben Tagen, die den Menschen zu einer Einteilung der Woche anleiten sollen. Doch was ist am Anfang, bevor überhaupt etwas in seine Existenz gerufen wurde? Der Text beginnt wie folgt:

Bereits an diesem Punkt taucht das erste Problem auf. Der Text beginnt nämlich direkt mit einem Schöpfungsakt, in dem Himmel und Erde erschaffen werden. Er beantwortet nicht die Frage danach, was vor dem Anfang ist (oder ob überhaupt etwas ist) bzw. wie dasjenige, was in der Genesis als Anfang bezeichnet wird, sich von demjenigen unterscheidet, das nicht Anfang ist; aber dass sich etwas von etwas anderem unterscheidet, ist klar, da dieses Etwas ja immerhin als Anfang anzumachen ist.

Betrachten wir nun die denkbaren Möglichkeiten des Etwas, das vor dem Anfang (sowohl des Textes als auch der Schöpfung von Himmel und Erde) ist. Wenn vor dem Anfang weder Welt noch Weltall sind, ist dort ein Nichts, wobei weder die Ortsangabe dort noch das Zahlwort ein in Verbindung mit Nichts einen sinnvollen Zusammenhang ergeben. Wie genau lässt sich nun dieser prätextuelle bzw. prägenesis’sche Nihilismus denken; das Nichts, aus oder in dem die Welt geschaffen wurde? Kann eine Schöpfung aus dem Nichts denkbar sein?

Im Rückgriff auf die Peircesche Kategorienlehre wird es aber plötzlich doch möglich, die die Frage nach der Schöpfung aus dem Nichts bzw. nach dem Nichts vor dem Anfang semiotisch zu durchdenken. Wie bereits erwähnt, nennt Peirce seine drei Kategorien Erstheit, Zweitheit und Drittheit. In der Erstheit manifestiert sich jetzt das Nichts. Die Erstheit ist dasjenige, das ist, wie es ist; und zwar ohne dass es bezogen ist auf ein Zweites. Das heißt, dass auch das Nichts ist wie es ist: die Erstheit in seiner unmittelbaren und dennoch abstrakten Gegenwärtigkeit.

Das Nichts an sich wird erst dann gedanklich besser fassbar, wenn es von einem Zweiten unterschieden werden kann. Dieses Zweite muss Etwas gegenüber dem Nichts sein. An diesem Punkt kommt der Schöpfergott der Genesis ins Spiel. Gott bildet gegenüber dem Nichts ein Zweites, denn für Peirce ist etwas, das ist, wie es ist durch seine Verbindung zu einem anderen, eine Zweitheit. Gott bildet den Gegenpart zum Nichts. Erst in dieser Situation der Abgrenzung bietet sich überhaupt die Möglichkeit der Entwicklung einer Drittheit, also der Erschaffung der Welt.

Mit Jürgen von Kempski lässt sich diese dyadische Relation zwischen Nichts und Gott auch invers darstellen. Selbstverständlich kann auch der Schöpfergott als Erstheit interpretiert werden, der erst in seiner Unterscheidung vom Nichts definiert wird:

Die erschaffene Welt als Drittheit bildet nun gewissermaßen eine Vermittlungsinstanz, das Werkzeug zwischen Nichts als Erstheit und Gott als Zweitheit. Innerhalb der geschaffenen Welt der Genesis finden sich nun erneut dyadische Beziehungen bzw. Gegensatzpaare, die Erstheit und Zweitheit bilden, denn die Drittheit ist ihrerseits in der Lage, Erstheit und Zweitheit hervorzubringen. Im Kreationsprozess der Genesis sei hier auf die Unterscheidung von Himmel und Erde, Licht und Dunkelheit, Land und Wasser hingewiesen. All diese Begriffe können in ihren dyadisch- inversen Relationen sowohl als Erstheit als auch als Zweitheit interpretiert werden.

4.2.2. Die Arten der Schöpfung

Während mittels der drei Kategorien zu klären versucht wurde, wie die Schöpfung aus dem Nichts semiotisch denkbar sein könnte, liegt in diesem Punkt das Augenmerk auf dem Prozess der Schöpfung an sich.

Wie bereits mehrfach gesagt, handelt es sich bei der Schöpfung laut dem ersten Schöpfungsbericht Die Erschaffung der Welt um einen siebengliedrigen Prozess. In sieben Schritten werden Tag, Nacht, Land, Wasser, Pflanzen, Sterne, Mond, Sonne, Tiere und schließlich der Mensch als Abbild Gottes geschaffen. In kommunikationswissenschaftlich- semiotischer Perspektive ist hierbei weniger die Reihenfolge der geschaffenen Dinge interessant, als vielmehr die Art und Weise der Erschaffung. Gott macht die Dinge nämlich nicht einfach so, wie man vielleicht Ton nimmt und daraus einen Krug formt. Gott wird bei der Erschaffung der Welt als allmächtiges, überirdisches Geistwesen dargestellt, das die Dinge aus dem Nichts in ihre Existenz ruft. Von Interesse ist hierbei der Akt des Rufens oder Sprechens:

Der Schöpfergott lässt die Dinge nicht durch reine Gedanken entstehen, sondern benötigt einen expliziten Sprechakt, um die Dinge der Welt existent zu machen. Gott schöpft durch, in und mit Sprache die Welt. So wird das Sprechen zur zentralen Handlung Gottes im Schöpfungsprozess. Nebenbei bemerkt ist je für Peirce das sprachliche Zeichen per se Inbegriff der Drittheit, also der obersten seiner drei Universalkategorien.

Noch einmal soll hier der plakative Satz: „Zeichen interessieren Peirce vor allem unter handlungstheoretischen Gesichtspunkten als Mittel zur Sinnkonstitution und Sinnzirkulation.“[55] zitiert sein. Gott handelt nun in und mit sprachlichen Zeichen. Wie bereits weiter oben gesagt, öffnet sich für den Zeichenbenutzer, der in diesem Fall mit Gott identisch ist, die Welt für sein Handeln und Eingreifen durch die Sprache. Die Welt wird durch sprachliche Zeichen konstituiert.

Als kleiner Exkurs sei hier noch folgender Sachverhalt eingefügt. Interessant ist, dass die Schöpfung im zweiten und älteren der beiden Schöpfungsberichte, der unter Das Paradies im Anhang zitiert ist, nicht durch Sprache geschieht. Gott wird hier nahezu zu einer Art „Handwerker“. Dies lässt sich leicht am Beispiel der Entstehung des Menschen verdeutlichen:

Zurückgehend auf den zuerst angeführten Schöpfungsbericht wird nach diesem Exkurs deutlich, dass Schöpfung innerbiblisch sowohl durch Handarbeit als auch durch Spracharbeit geleistet werden kann. Der Sprache kommt allerdings eine besondere Funktion zu. Dies belegt auch der Prolog des Johannes- Evangeliums, der den ersten Schöpfungsbericht Die Erschaffung der Welt noch einmal aufgreift. Hier wird die Rolle der Sprache bzw. des Wortes noch evidenter herausgestellt:

Erinnern wir uns an die vorherigen Versuche der Annäherung an die Schöpfung aus dem Nichts zurück, so wird hier deutlich, dass für Johannes das Wort, das er mit Gott gleichsetzt, dem Nichts gegenübersteht. Somit erfährt die Sprache eine ungeheure Aufwertung. Er macht deutlich, dass nur durch das Wort die Welt werden konnte.

Allerdings muss hier auch auf das große Paradoxon hingewiesen werden, das Johannes mit seiner Zusammenfassung des Schöpfungsmythos aufspannt. Er schreibt: „Alles ist durch das Wort geworden/ und ohne das Wort wurde nichts, was geworden ist.“ Alles, was existiert, ist allein durch das Wort geworden. Gott existiert und Gott ist gleichzeitig das Wort. Aber wie konnte Gott in seine Existenz gebracht werden, wenn nichts ohne das Wort, also Gott, existieren kann? Gott bzw. das Wort müssten dann im Vorhinein vorhanden sein, um sich im Nachhinein selbst zu schaffen.

4.2.3. Die Kommunikationssituation

Nachdem zuvor über Peirce’ Aussagen zur Sinnkonstruktion die Rolle der Sprache und die Schöpfung durch Sprechhandlungen sowie das Handhabbar- Machen der Welt durch Sprache dargestellt wurden, ist es nun sinnvoll, sich über die Sprechhandlung des Schöpfergottes selbst Gedanken zu machen.

Wie bereits festgestellt, ist das Sprechen das zentrale Element in Die Erschaffung der Welt. Nun ist es aber an der Zeit, die bisher noch unterdrückt Frage aufzuwerfen, warum ein allmächtiger Schöpfergott überhaupt Sprache benötigt. Die allgemeine Funktion sprachlicher Zeichen kann aus kommunikationswissenschaftlicher Sicht sicherlich dahingehend interpretiert werden, dass Sprache der Verständigung und der Kommunikation mindestens zweier Individuen dient. Karl Bühler stellt diesen Sachverhalt heraus, indem er die Sprache als Organon bzw. Werkzeug sieht, mit dem einer dem anderen etwas über die Dinge mitzuteilen vermag.[56] Welchen Sinn macht das Sprechen aber nun für Gott, wenn ihm der Kommunikationspartner fehlt? Welchen Grund sollte er haben, Gedanken zu veräußerlichen, wenn ihm der Hörer fehlt?

Der Versuch einer Annäherung an dieses Problem soll über das Peircesche Zeichenmodell bzw. über die triadische Relation gewagt werden. Wie bereits gesagt, definiert Peirce ein Zeichen wie folgt:

Der sprechende Schöpfergott ist nun der Zeichenbenutzer, der durch die Nutzung eines sprachlichen Zeichens, also eines Repräsentamens, eine Relation zu einem Objekt aufnimmt, das als pragmatische Ursache für die Zeichenverwendung angesehen werden kann. Gott verfügt dabei bereits über das notwendige Zeicheninventar, um die Dinge in ihre Existenz zu rufen. Es zeigt sich hier dennoch ein semiotisches Problem oder ein Widerspruch. Unter der Prämisse, dass Sprache zur Kommunikation und Veräußerung genutzt wird, wird immer vorausgesetzt, dass auch ein Hörer vorhanden ist, der das Gesagte interpretiert. Ein Mensch aus sich heraus benötigt für sich allein keine Sprache, denn mit wem und warum sollte er kommunizieren? Insbesondere in den ersten Schöpfungstagen in Die Erschaffung der Welt fehlt mit dem Interpretanten das dritte Teilstück der triadischen Relation. Besonders eindrucksvoll lässt sich dies an folgendem Beispiel verdeutlichen:

Objekte sind hierbei sicherlich die Gestirne am Himmel, die Gott mit Worten in ihre Existenz ruft. Wer aber ist der Interpretant dieser Sprechhandlung? Ein Interpretant ist ja immer ein interpretierendes Bewusstsein. Da vermutlich die Sterne am Himmel nicht im Peirceschen Sinne mit einem Bewusstsein ausgestattet sind, haben sie auch nicht die Fähigkeit, das Gesagte zu interpretieren. Zudem ist anzunehmen, dass Gott nicht gleichzeitig Zeichenbenutzer und Interpretant ist, da im Text keinerlei Hinweise auf eine schizophrene Veranlagung oder etwas in dieser Art vorliegen, die darauf hindeuten, dass Gott mit sich selbst als weiteres interpretierendes Bewusstsein interagiert.

Besonders herausstechend ist in diesem Ausschnitt auch die Verwendung des Wortes Zeichen. Die Sterne sollen in der Peirceschen Terminologie Index oder evtl. auch Ikon für Jahreszeiten oder Festtage sein. Auch hier fehlt allerdings noch der Interpretant, der sich diese Anzeichen zu nutze machen könnte. Bis hierher haben wir es aufgrund der Verwendung sprachlicher Zeichen zwar mit einer Drittheit zu tun; da der Interpretant aber fehlt, ist die triadische Relation nicht vorhanden. Aus semiotischer Sicht ist die Kommunikation verfälscht und unvollständig. Selbst bei der Erschaffung des Menschen, bei der Gott sogar im Pluralis Majestatis spricht, ohne allerdings einen Zuhörer zu haben, ist dies noch der Fall:

Erst nach der Erschaffung des Menschen und damit der erstmaligen Existenz eines interpretierenden Bewusstseins tritt eine vollständige triadische Relation ein:

Interessant ist an dieser Stelle wieder der Blick in die ältere der beiden Schöpfungsgeschichten Das Paradies. Die triadische Relation ist von Beginn an erfüllt. Hier beginnt Gott erst dann zu sprechen, als der Mensch schon geschaffen ist.

4.2.4. Akt der Namensverleihung

Nachdem nun das Sprechen an sich beleuchtet wurde, soll jetzt auch noch kurz auf das Wesen und den Inhalt der Sprache, die Gott verwendet, eingegangen werden. Wie bereits mehrfach erwähnt, erscheint gerade zu Anfang von Die Entstehung der Welt das Nutzen der Sprache ohne das Vorhandensein eines Interpretanten sehr schwierig zu durchdenken. Gehen wir nun einen Schritt weiter und nehmen die Existenz der Sprache sowie die Schöpfung durch das Wort als im Text gegeben an. Erneut taucht ein Problem auf, denn man muss sich die Frage stellen, woher Gott selbst Kenntnis vom Wesen und Inhalt der Sprache hat. Woher kennt er die Sprache? Warum macht er es sich unnötig schwer, Sprache zu benutzen, zumal ja jedes verwendete Zeichen erneut durch ein weiteres Zeichen interpretiert werden muss.

Das lässt sich an dieser Stelle sicherlich nicht klären, allerdings finden sich einige kleinere Anhaltspunkte. Interessant ist, dass Gott fähig ist, kreativ mit der Sprache umzugehen und aus der Sprache heraus zu schöpfen, um Objekte mit einem Repräsentamen auszustatten (auch wenn noch kein Interpretant vorhanden ist):

Gott ruft also die Dinge nicht nur in ihre Existenz, sondern er benennt einige von ihnen explizit nach ihrer Entstehung. Das hier entstehende Paradoxon, wie Gott etwas durch das Wort, also ein Repräsentamen, schöpfen kann, wenn er das Objekt erst im Nachhinein benennt, also mit einem Repräsentamen ausstattet, ist an dieser Stelle ebenfalls nicht aufzulösen.

Erneut lohnt sich schlussendlich aber noch einmal der Blick in den zweiten Schöpfungsbericht Das Paradies. Hier wird deutlich, dass auch der Mensch über Sprache verfügt und sich mit Gott verständigen kann. Damit verwenden beide über dieselbe Sprache. Allerdings ist es nun der Mensch, der sich die Sprache zu nutze macht und der die Dinge in seiner Umwelt mit Namen versieht. Mit diesem Akt der Namensgebung macht er sich seine Welt zu Eigen und erschließt sie für seine eigenen Zwecke:

Der Mensch ist hier fähig, Sprache kreativ einzusetzen. Hinzu kommt, dass er nicht nur mit Gott, sondern auch mit seiner eigenen Art kommunizieren kann. So benennt er sich selbst Mann und sein Gegenstück Frau:

Interessant ist dabei, dass der Namensgeber sich selbst, seine Frau und die Tiere quasi aus dem Stehgreif bezeichnet. Auch hier bleibt unklar, woher der Mensch weiß, wie er etwas zu bezeichnet hat. Sowohl Gott als auch der Mensch in ihrer Rolle als Kommunikatoren in beiden Genesis- Geschichten schöpfen die Worte quasi aus dem Nichts und bringen sie zur Verwendung.

Womit wir an dieser Stelle wieder an den Ausgangspunkt der Überlegungen in dieser Analyse zurückkehren: Das Nichts als Erstheit ist, wie es ist.

5. Fazit

Zusammenfassend ist zu sagen, dass der hier vorgestellte Versuch einer Interpretation nicht vollständig ist und nach Peirce auch nicht vollständig sein kann. Vielmehr soll diese Arbeit der Versuch sein, einige Facetten dieses semiotischen Deutungsunternehmens herauszustellen und Fragen aufzuwerfen, die an dieser Stelle nur andeutungsweise beantwortet werden können.

Die Semiotik soll Werkzeug sein, um einen Erkenntnisgewinn zu fördern, ohne allerdings als Universalwissenschaft gelten zu wollen. Gerade die Peircesche Semiotik bietet im Zusammenhang mit der Hermeneutik ein großes Potential, um zu neuen und zuweilen vielleicht auch verblüffenden Erkenntnissen zu gelangen. Das ist die große Chance, die eine Zeichentheorie auch anderen Wissenschaften zu bieten hat.

Quellen

Becker, Uwe (2005): Exegese des Alten Testaments. Ein Methoden- und Arbeitsbuch. Tübingen: Mohr Siebeck.
Bühler, Karl (1999): Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Stuttgart: Lucius & Lucius.3. Auflage.
Büttner, Matthias (2002): Das alte Testament als erster Teil der christlichen Bibel. Gütersloh: Kaiser.
Dauber-Schakat, Roland (1987): Zur Anwendung der Peirceschen Zeichentheorie auf Grundprobleme der Hermeneutik. Hamburg: o.a.V.
Dilthey, Wilhelm (1910): Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Hrsg. v. Riedel, Manfred (1960). Frankfurt am Main: Suhrkamp Theorie.
Ebeling, Gerhard: „Hermeneutik“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. III.
Eschbach, Achim (1979): Pragmasemiotik und Theater. Ein Beitrag zur Theorie und Praxis einer pragmatisch orientierten Zeichenanalyse. Tübingen: Gunter Narr Verlag.
Gadamer, Hans-Georg (1972): Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr Verlag.
Grabner-Haider, Anton (1973): Semiotik und Theologie. Religiöse Rede zwischen analytischer und hermeneutischer Philosophie. München: Kösel-Verlag.
Goulimi, Alexandra (2002): Kommunikatives Handeln als semiotischer Prozeß. Ein Beitrag zu Theorie des kommunikativen Handelns aus der Perspektiven von Charles S. Peirce. Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH.
Güttgemanns, Erhard (1983): fragmenta semiotico-hermeneutica. Eine Texthermeneutik für den Umgang mit der heiligen Schrift. Bonn: Witterschlick.
Herntrich, Volkmar/ Weiser, Artur (Hrsg.) (1953): Das Alte Testament Deutsch. Teilband 2: Das erste Buch Mode. Genesis Kapitel 1- 12,9. Übersetzt und erklärt von Gerhard von Rad. 3., durchgesehene Auflage.
Körtner, Ulrich (2006): Einführung in die theologische Hermeneutik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Kurt, Ronald: Hermeneutik (2004): Eine sozialwissenschaftliche Einführung. Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft mbH UTB.
Lehmann, Karl: „Hermeneutik“, in: Herders theologisches Taschenlexikon, Bd. 3.
Noth, Martin (1948): Überlieferungsgeschichte des Pentateuch. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Noth, Martin (1960): Altes Testament. Gesammelte Studien zum Alten Testament Band 6. München: Chr. Kaiser Verlag.
Pape, Helmut (2004): Charles Sanders Peirce zur Einführung. Hamburg: Junius-Verlag.
Reuter, Rainer (Hrsg.) (1999): Semiotica Biblica. Eine Freundesausgabe für Erhard Güttgemanns. Hamburg: Kovac.
Ricklefs, Ulfert: „Hermeneutik“, in: Fischer Lexikon Literatur, Bd. 1.
Rusterholz, Peter: „Hermeneutik“, in: Grundzüge der Literatur- und Sprachwissenschaften (dtv), Band 1.
Schleiermacher, Friedrich Daniel (1838): Hermeneutik und Kritik. Hrsg. v. Frank, Manfred (1977). Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Spinner, Kaspar H. (Hrsg.) (1977): Zeichen, Text, Sinn. Zur Semiotik des literarischen Verstehens. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Utzschneider, Helmut/ Blum, Erhard (Hrsg.) (2006): Lesarten der Bibel. Untersuchungen zu einer Theorie der Exegese des Alten Testaments. Stuttgart: Kohlhammer.
Vogt, Jochen (2002): Einladung zur Literaturwissenschaft. Paderborn: Wilhelm Fink Verlag.
Von Kempski, Jürgen (1998): Prinzipien der Wirklichkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Von Rad, Gerhard (1961): Altes Testament. Gesammelte Studien zum Alten Testament Band 8. München: Chr. Kaiser Verlag.
Von Rad, Gerhard (1962): Theologie des Alten Testaments. Band 1: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. 4., bearbeitete Auflage. München: Chr. Kaiser Verlag.
Wagner, Hans-Josef (2001): Objektive Hermeneutik und Bildung des Subjekts. Mit einem Text von Ulrich Oevermann: „Die Philosophie von Charles Sanders Peirce als Philosophie der Krise“. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft.
Weiser, Artur (1962): Einleitung in das Alte Testament. 5., verbesserte und vermehrte Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Westermann, Claus (Hrsg.) (1968): Probleme alttestamentlicher Hermeneutik. Aufsätze zum Verstehen des alten Testaments. München: Kaiser Verlag
Westermann, Claus (1974): Biblischer Kommentar Altes Testament: Genesis. 1. Teilband Genesis 1-11. Neukirchen- Vluyn: Neukirchener Verlag.
Zenger, Erich/ Merklein, Helmut (Hrsg.) (1995): Die Interpretation der Bibel in der Kirche. Das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission vom 23.4.1993 mit einer kommentierten Einführung von Lothar Ruppert und einer Würdigung durch Hans-Josef Klauck. Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH.

7. Anhang: Bibeltexte

7.1 Textauszug 1: Das Buch Genesis

Die Anfänge: 1,1-11,9/ Die Erschaffung der Welt: 1,1-2,4

1 Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; ²die Erde aber war wüst und wirr, Finsternis lag über der Urflut und Gottes Geist schwebte über dem Wasser.

³Gott sprach: Es werde Licht. Und es wurde Licht. ⁴Gott sah, dass das Licht gut war. Gott schied das Licht von der Finsternis ⁵und Gott nannte das Licht Tag und die Finsternis nannte er Nacht. Es wurde Abend und es wurde Morgen: erster Tag.

⁶Dann sprach Gott: Ein Gewölbe entstehe mitten im Wasser und scheide Wasser von Wasser. ⁷Gott machte also das Gewölbe und schied das Wasser unterhalb des Gewölbes vom Wasser oberhalb des Gewölbes. So geschah es ⁸und Gott nannte das Gewölbe Himmel. Es wurde Abend und es wurde Morgen: zweiter Tag.

⁹Dann sprach Gott: Das Wasser unterhalb des Himmels sammle sich an einem Ort, damit das Trockene sichtbar werde. So geschah es. ¹⁰Das Trockene nannte Gott Land und das angesammelte Wasser nannte er Meer. Gott sah, dass es gut war. ¹¹Dann sprach Gott: Das Land lasse junges Grün wachsen, alle Arten von Pflanzen, die Samen tragen, und von Bäumen, die auf der Erde Früchte bringen mit ihren Samen darin. So geschah es. ¹²Das Land brachte junges Grün hervor, alle Arten von Pflanzen, die Samen tragen, alles Arten von Bäumen, die Früchte bringen mit ihrem Samen darin. Gott sah, dass es gut war. ¹³Es wurde Abend und es wurde Morgen: dritter Tag.

¹⁴Dann sprach Gott: Lichter sollen am Himmelsgewölbe sein, um Tag und Nacht zu scheiden. Sie sollen Zeichen sein und zur Bestimmung von Festzeiten, von Tagen und Jahren dienen; ¹⁵sie sollen Lichter am Himmelsgewölbe sein, die über die Erde hin leuchten. So geschah es. ¹⁶Gott machte die beiden großen Lichter, das größere, das über den Tag herrscht, das kleinere, das über die Nacht herrscht, auch die Sterne. ¹⁷Gott setzte die Lichter an das Himmelsgewölbe, damit sie über die Erde hin leuchten, ¹⁸über Tag und Nacht herrschen und das Licht von der Finsternis scheiden. Gott sah, dass es gut war. ¹⁹Es wurde Abend und es wurde Morgen: vierter Tag.

²⁰Dann sprach Gott: Das Wasser wimmle von lebendigen Wesen und Vögel sollen über dem Land am Himmelsgewölbe dahinfliegen. ²¹Gott schuf alle Arten von großen Seetieren und anderen Lebewesen, von denen das Wasser wimmelt, und alle Arten von gefiederten Vögeln. Gott sah, dass es gut war. ²²Gott segnete sie und sprach: Seid fruchtbar und vermehrt euch und bevölkert das Wasser im Meer und die Vögel sollen sich auf dem Land vermehren. ²³Es wurde Abend und es wurde Morgen: fünfter Tag.

²⁴Dann sprach Gott: Das Land bringe alle Arten von lebendigen Wesen hervor, von Vieh, von Kriechtieren und von Tieren des Feldes. So geschah es. ²⁵Gott machte alle Arten von Tieren des Feldes, alle Arten von Vieh und alle Arten von Kriechtieren auf dem Erdboden. Gott sah, dass es gut war. ²⁶Dann sprach Gott: Lasst uns den Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich. Sie sollen herrschen über die Fische des Meeres, über die Vögel des Himmels, über das Vieh, über die ganze Erde und über alle Kriechtiere auf dem Land. ²⁷Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er sie. ²⁸Gott segnete sie und Gott sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und vermehret euch, bevölkert die Erde, unterwerft sie euch und herrscht über die Fische des Meeres, über die Vögel des Himmels und über alle Tiere, die sich auf dem Land regen. ²⁹Dann sprach Gott: Hiermit übergebe ich euch alle Pflanzen auf der ganzen Erde, die Samen tragen, und alle Bäume mit samenhaltigen Früchten. Euch sollen sie zur Nahrung dienen. ³⁰Allen Tieren des Feldes, allen Vögeln des Himmels und allem, was sich auf der Erde regt, was Lebensatem in sich hat, gebe ich alle grünen Pflanzen zur Nahrung. So geschah es. ³¹Gott sah alles an, was er gemacht hatte: Es war sehr gut. Es wurde Abend und es wurde Morgen: der sechste Tag.

2 So wurden Himmel und Erde vollendet und ihr ganzes Gefüge. ²Am siebten Tag vollendete Gott das Werk, das er geschaffen hatte, und er ruhte am siebten Tag, nachdem er sein ganzes Werk vollbracht hatte. ³Und Gott segnete den siebten Tag und erklärte ihn für heilig; denn an ihm ruhte Gott, nachdem er das ganze Werk der Schöpfung vollendet hatte.

^4aDas ist die Entstehungsgeschichte von Himmel und Erde, als sie erschaffen wurden.

7.2. Textauszug 2: Das Buch Genesis

Das Paradies: 2, 4b – 25

^4b Zur Zeit, als Gott, der Herr, Erde und Himmel machte, ⁵ gab es auf der Erde noch keine Feldsträucher und wuchsen noch keine Feldpflanzen; denn Gott, der Herr, hatte es auf die Erde noch nicht regnen lassen und es gab noch keinen Menschen, der den Ackerboden bestellte; ⁶ aber Feuchtigkeit stieg aus der Erde auf und tränkte die ganze Fläche des Ackerbodens.

⁷ Da formte Gott, der Herr, den Menschen aus der Erde vom Ackerboden und blies in seine Nase den Lebensatem. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen.

⁸ Dann legte Gott, der Herr, in Eden, im Osten, einen Garten an und setzte dorthin den Menschen, den er geformt hatte. ⁹ Gott, der Herr, ließ aus dem Ackerboden allerlei Bäume wachsen, verlockend anzusehen und mit köstlichen Früchten, in der Mitte des Gartens aber den Baum des Lebens und den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse.

¹⁰ Ein Strom entspringt in Eden, der den Garten bewässert; dort teilt er sich und wird zu vier Hauptflüssen. ¹¹ Der eine heißt Pischon; er ist es, der das ganze Land Hawila umfließt, wo es Gold gibt. ¹² Das Gold jenes Landes ist gut; dort gibt es auch Bdelliumharz und Karneolsteine. ¹³ Der zweite Strom heißt Gihon; er ist es, der das ganze Land Kusch umfließt. ¹⁴ Der dritte Strom heißt Tigris; er ist es, der östlich an Assur vorbeifließt. Der vierte Strom ist der Euphrat.

¹⁵ Gott, der Herr, nahm also den Menschen und setze ihn in den Garten von Eden, damit er ihn bebaue und hüte. ¹⁶ Dann gebot Gott, der Herr, dem Menschen: Von allen Bäumen des Gartens darfst du essen, ¹⁷ doch vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse darfst du nicht essen, denn sobald du davon isst, wirst du sterben.

¹⁸ Dann sprach Gott, der Herr: Es ist nicht gut, dass der Mensch allein bleibt. Ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht.

¹⁹ Gott, der Herr, formte aus dem Ackerboden alle Tiere des Feldes und alle Vögel des Himmels und führte sie zu dem Menschen, um zu sehen, wie es sie benennen würde. Und wie der Mensch jedes lebendige Wesen benannte, so sollte es heißen^{. 20} Der Mensch gab Namen allem Vieh, den Vögeln des Himmels und allen Tieren des Feldes. Aber eine Hilfe, die dem Menschen entsprach, fand er nicht.

²¹ Da ließ Gott, der Herr, einen tiefen Schlaf auf den Menschen fallen, sodass er einschlief, nahm eine seiner Rippen und verschloss ihre Stelle mit Fleisch. ²² Gott, der Herr, baute aus der Rippe, die er vom Menschen genommen hatte, eine Frau und führte sie dem Menschen zu. ²³ Und der Mensch sprach:

Das endlich ist Bein von meinem Bein / und Fleisch von meinem Fleisch. / Frau soll sie heißen, / denn vom Mann ist sie genommen.

²⁴ Darum verlässt der Mann Vater und Mutter und bindet sich an seine Frau und die werden ein Fleisch. ²⁵ Beide, Adam und seine Frau, waren nackt, aber sie schämten sich nicht voreinander.

7.3. Textauszug 3: Das Evangelium nach Johannes

Der Prolog: 1,1-18

1 Im Anfang war das Wort, / und das Wort war bei Gott, / und das Wort war Gott.

²Im Anfang war es bei Gott.

³Alles ist durch das Wort geworden/ und ohne das Wort wurde nichts, was geworden ist.

⁴In ihm war das Leben/ und das Leben war das Licht der Menschen.

⁵Und das Licht leuchtet in der Finsternis/ und die Finsternis hat es nicht erfasst.

⁶Es trat ein Mensch auf, der von Gott gesandt; sein Name war Johannes. ⁷Er kam als Zeuge, um Zeugnis abzulegen für das Licht, damit alle durch ihn zum Glauben kommen. ⁸Er war nicht selbst das Licht, er sollte nur Zeugnis ablegen für das Licht.

⁹Das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, / kam in die Welt.

¹⁰Er war in der Welt / und die Welt ist durch ihngeworden, / aber die Welt erkannte ihn nicht.

¹¹Er kam in sein Eigentum, / aber die seinen nahmen ihn nicht auf.

¹²Allen aber, die ihn aufnahmen, / gab er die Macht, Kinder Gotte zu werden, / allen, die an seinen Namen glauben.

¹³Die nicht aus dem Blut, / nicht aus dem Willen des Fleisches, / nicht aus dem Willen des Mannes, / sondern aus Gott geboren sind.

¹⁴Und das Wort ist Fleisch geworden / und hat unter uns gewohnt / und wir haben seine Herrlichkeit gesehen, / die Herrlichkeit des einzigen Sohnes von Vater, / voll Gnade und Wahrheit.

¹⁵Johannes legte Zeugnis für ihn ab und rief: Dieser war es, über den ich gesagt habe: Er, der nach mir kommt, ist mir voraus, weil er vor mir war.

¹⁶Aus seiner Fülle haben wir alle empfangen, / Gnade über Gnade.

¹⁷Denn das Gesetz wurde durch Mose gegeben, die Gnade und die Wahrheit kamen durch Jesus Christus. ¹⁸Niemand hat Gott je gesehen. Der Einzige, der Gott ist und am Herzen des Vaters ruht, er hat Kunde gebracht.

Legende zu Farben & Markierungen:

xxxxAkt des Sprechens/ Schöpfung durch das Wort

xxxxAkt des Benennens/ Namensgebung

xxxxAkt des Abbildens

Anmerkungen: